1.7 ..e alla filosofia

Il concetto di infinito è maturato molto lentamente nel corso della storia della filosofia occidentale. Inizialmente il termine non fu oggetto di riflessione ma venne assimilato, fin dai tempi dell’antica Grecia (dai Pitagorici prima e da Parmenide di Elea poi) ad una qualità, negativa, atta a determinare ciò che nell’Essere non si può dire o pensare. Discepolo di Parmenide, Zenone di Elea arricchisce la tradizione della dimensione logico-linguistica mediante i suoi paradossi introducendo così il metodo dialettico.
Il dibattito continua e Melisso di Samo (Sulla natura, metà del V secolo) riporta alla luce la possibilità dell’infinito di rappresentare una qualità positiva dell’Essere: la sua determinazione costitutiva a fianco dell’eternità. Sulla sua scia si apre la strada ad una possibilità ancora diversa: la via naturalistica di cui furono rappresentanti Anassagora (Sulla natura, dopo il 460 a.C.) e Democrito (Testimonianze e frammenti, circa 400 a.C.) che introdussero l’infinito nella realtà fisica. Nel primo caso esso vi entrava come qualità relativa dell’essere, nel secondo come superamento del paradigma arcaico del cosmo come luogo finito e circoscritto. Entrambe le concezioni non ebbero immediato seguito ma riemersero, con il tempo, nel pensiero moderno.

Ma il dibattito dei greci non conobbe mai svolte particolarmente importanti: esso vide il concetto di infinito spesso associato alla metafisica ed alla religione e si trasformò infine in una ricerca di conciliazione dell’idea di infinito con i limiti di un universo finito qual era quello classico e tolemaico (Plotino, 253 d.C.).

Unica eccezione, nella corrente filosofica e spirituale dello stoicismo(12) vi era un sistema temporale circolare chiamato apocatastasi (dal verbo greco apokathìstemi, «io ristabilisco»).
Se per gli stoici ogni aspetto del cosmo è di per sé razionale, ogni avvenimento temporale accade secondo un ordine preciso e determinato, il quale è destinato a ripetersi eternamente identico a se stesso. Zenone di Cizio affermava:

«Nel corso dei periodi fatali l’universo intero va in fiamme e quindi si inizia una nuova costituzione del mondo. Tutto termina con un fuoco primordiale, che come un seme ha in sé tutte le ragioni e tutte le cause dell’essere che furono, che sono e che saranno. La formazione dalla conflagrazione generale della materia si compie quando dal fuoco, attraverso l’aria, avverrà una conversione in acqua, e una parte di questa si depositerà a formare la terra.»

La legge che sorregge il cosmo conduce quindi verso una distruzione e una rifondazione periodica del tempo e degli eventi.
Il fuoco, principio di cui si compone ogni cosa materiale, contiene già in sé ogni evento «come un seme ha in sé tutte le ragione e tutte le cause degli essere che furono, che sono e che saranno». Elemento materiale archetipo mutuato dalla filosofia eraclitea, ha in sé il principio di tutte le cose, ha in sé sia il principio della distruzione che quello della riedificazione. Gli avvenimenti vengono tuttavia riedificati sempre nella medesima successione temporale, cosicché ogni evento accaduto in un ciclo cosmico singolo è destinato a ripetersi uguale e identico in tutti gli altri cicli temporali infiniti.

Il senso del tempo ciclico presente in questo importante concetto della dottrina stoica verrà ripreso in epoca moderna dal filosofo e scrittore tedesco Friedrich Wilhelm Nietzsche che lo esprimerà nel mito dell’eterno ritorno dell’eguale.
«In un sistema finito, con un tempo infinito, ogni combinazione può ripetersi infinite volte. » Questo il semplice ragionamento alla base di uno dei capisaldi della filosofia di Nietzsche.

Se le “cose del mondo” sono di numero finito e il tempo infinito applicando questo concetto alla vita umana ne risulta che ogni evento che possiamo vivere, l’abbiamo già vissuto infinite volte nel passato, e lo vivremo infinite volte nel futuro. La nostra stessa vita è già accaduta, e così ogni attimo di essa.
Il pensiero dell’eterno ritorno compare per la prima volta in un inquietante brano di La gaia scienza (1882):

« Che accadrebbe se un giorno o una nottenella più solitaria delle tue solitudini si insinuasse un demone e ti dicesse “Questa vita, come tu ora la vivi e l’hai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte, e non ci sarà in essa mai niente di nuovo, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e sospiro, e ogni indicibilmente piccola e grande cosa della tua vita dovrà fare ritorno a te, e tutte nella stessa sequenza e successione –persino questo ragno e questo chiaro di luna tra gli alberi, e persino questo istante e io stesso. L’eterna clessidra dell’esistenza viene sempre di nuovo capovolta e tu con essa, granello della polvere! » Non ti getteresti a terra e digrigneresti i denti e malediresti il demone che parla così? O hai già vissuto un attimo di immensità in cui gli risponderesti: “Tu sei un Dio, e mai ho udito parole più divine!”. Se quel pensiero si impadronisse di te, come sei adesso, ti trasformerebbe, forse stritolandoti; la domanda “Vuoi che tutto ciò accada ancora una volta e ancora innumerevoli volte?” sarebbe il più grande peso mai gravato sul tuo agire! Oppure, quanto dovresti essere ben disposto nei confronti di te stesso e della vita, per non desiderare nient’altro che quest’ultima, eterna conferma, questo sigillo? »

Passi ancor più significativi sono nella parte terza di Così parlò Zarathustra, La visione e l’enigma:

« Qui avvenne qualcosa che mi rese più leggero: il nano, infatti, mi saltò sulle spalle, incuriosito! Si accoccolò davanti a me, su di un sasso. Ma proprio dove ci eravamo fermati era una porta carraia.

Guarda questa porta carraia! Nano! Continuai: essa ha due volti. Due sentieri convergono qui: nessuno li ha mai percorsi sino alla fine.

Questa lunga via fino alla porta e all’indietro: dura un’eternità. Si contraddicono a vicenda questi sentieri; sbattono la testa l’un l’altro: e qui, a questa porta carraia essi convergono. In alto sta scritto il nome della porta: “attimo”. Ma chi ne percorresse uno dei due – sempre più avanti e sempre più lontano: credi tu, nano, che questi sentieri si contraddicano in eterno?

“Tutte le cose diritte mentono, borbottò sprezzante il nano. Ogni verità è ricurva, il tempo stesso è un circolo”.

“Tu, spirito di gravità! dissi lo incollerito non prendere la cosa troppo alla leggera! O ti lascio accovacciato dove ti trovi, sciancato e sono io che ti ho portato in alto!

Guarda, continuai, questo attimo! Da questa porta carraia che si chiama attimo, comincia all’indietro una via lunga, eterna: dietro di noi è un’eternità.

Ognuna delle cose che possono camminare, non dovrà forse avere già percorso una volta questa via? Non dovrà ognuna delle cose che possono accadere, già essere accaduta, fatta, trascorsa una volta?

E se tutto è già esistito: che pensi, o nano, di questo attimo? Non deve anche questa porta carraia esserci già stata? E tutte le cose non sono forse annodate saldamente l’una all’altra, in modo tale che questo attìmo trae dietro di sé tutte le cose avvenire? Dunque anche se stesso?

Infatti, ognuna delle cose che possono camminare: anche in questa lunga via al di fuori deve camminare ancora una volta!

E questo ragno che indugia strisciando al chiaro di luna, e persino questo chiaro di luna e io e tu bisbiglianti a questa porta, di cose eterne bisbiglianti non dobbiamo tutti esserci stati un’altra volta? e ritornare a camminare in quell’altra via al di fuori, davanti a noi, in questa lunga orrida via non dobbiamo ritornare in eterno?”. »

Successivamente, in un frammento del 1888 in modo più diretto scrive:

« Amici, io sono il maestro dell’eterno ritorno.

Ciò significa: io insegno che tutte le cose ritornano in eterno, ed anche voi con esse, e che voi siete già esistiti infinite volte, e tutte le cose insieme a voi: io insegno che vi è un grande, immane, anno del divenire, che quando è trascorso, quando ha finito di scorrere, viene sempre di nuovo capovolto come una clessidra: sicché tutti questi anni sono sempre uguali a sé stessi, nelle minime come nelle massime cose.

E a una persona che muore io direi: “Ecco, tu muori ora, e perisci, e sparisci: e non vi è nulla che rimanga di te come un “tu”, perché le anime sono mortali come lo sono i corpi.

Ma la stessa causa di forze che ti ha creato questa volta, ritornerà, e non potrà non crearti di nuovo: tu stesso, granello di polvere, appartieni alle cause da cui dipende il ritorno di tutte le cose.

E quando un giorno sarai nato di nuovo, non ti toccherà una vita migliore, o una vita simile, bensì la stessa identica vita che ora stai concludendo, nelle cose minime come nelle massime.

Questa dottrina non è stata ancora insegnata sulla terra: intendo dire, sulla terra com’è ora in questo grande anno”. »

E’ importante sottolineare come il pensiero dell’eterno ritorno non sia originale bensì di derivazione dionisiaco-pitagorica: esso è infatti un’applicazione pratica del concetto pitagorico del ritorno(13).
La diversa concezione del tempo che esso implica è inoltre legata ad un altro elemento chiave della filosofia nietzscheana: l’amor fati (14) che egli teorizza come sostanziale accettazione dell’insensatezza del divenire. Dinnanzi ad esso la serietà della passione per la conoscenza viene meno, perde d’importanza al punto da dissolversi, di fronte al “peso più grande” del pensiero dell’eterno ritorno, in una sorta di ilarità: la gaia scienza, appunto.

Qual è la chiave di lettura di tutto questo? Qualcuno ha parlato della più estrema forma di nichilismo: una esistenza senza senso nè scopo ma che inevitabilmente ritorna. Il nulla infinito.
In realtà l’eterno ritorno è un escamotage con il quale Nietzsche dimostra la morte di Dio: l’uomo ritorna ad essere parte integrante del ciclo della vita e della materia nel quale non c’è spazio per cose inconsistenti ed inesistenti. L’uomo non è quell’essere privilegiato che tutti hanno sempre creduto, ma è parte integrante del ciclo della vita.
Mentre all’annuncio dell’eterno ritorno l’uomo normale si dispera, schiacciato dall’enorme peso e travolto da un ineluttabile destino l’oltreuomo invece accoglie entusiasticamente questa prospettiva, poiché ha accettato totalmente la vita e ne gioisce come se non avesse mai udito cosa più divina: Nietzsche segna quindi così la demarcazione tra l’uomo e l’oltreuomo.
Concepire l’attimo come qualcosa destinato a ripetersi significa innanzitutto considerare il senso dell’essere non estraniato da esso ma ad esso intrinseco, secondo il lato dionisiaco dell’esistenza e disporsi quindi a vivere la vita come coincidenza di essere e di senso chiudendola così in un circolo di felicità.
L’accettazione dell’ipotesi dell’eterno ritorno costituisce il punto di passaggio all’immoralismo di Zarathustra. Nietzsche però sembra esigere un’accettazione non solo teorica di quest’ipotesi. L’autentica comprensione e assunzione della sua dottrina sono infatti possibili solo con l’incarnazione di questo suo pensiero, con la sua trasformazione in esperienza esistenziale.
L’uomo occidentale, tormentato da dubbi esistenziali e convinto della scissione tra essere e senso di esso, non è in grado di concepire una simile prospettiva; per lui il tempo è ciò che lo porta angosciosamente ad un compimento sempre al di là da venire. Solo l’oltreuomo può ottenere il più alto grado dell’accettazione della vita e godere di essa come gioco creativo e sensato in sé.

Emanuele Severino, nella sua opera L’anello del ritorno (Adelphi, 1999) si confronta con le interpretazioni del pensiero di Nietzsche che si sono succedute nel corso del tempo per dimostrare l’estrema coerenza, serietà e necessità del tentativo di Nietzsche di pervenire al fondamento ultimo della follia dell’Occidente, il nichilismo.

« L’eterno ritorno è l’estrema approssimazione del mondo del divenire al mondo dell’essere. […] Per Nietzsche il divenire è circolo che non ha inizio e non ha scopo, dato che inizio e scopo rappresenterebbero degli immutabili (cioè degli enti non divenienti) in contraddizione con l’evidenza assoluta del divenire. Se è un circolo e se è infinito, il divenire è un circolo eterno. «Dunque è eterno ritorno. E nell’eterno ritorno è necessario che ogni ente, uscendo dal nulla, si ripresenti nello stesso ordine in cui di fatto esso è casualmente accaduto, ossia come quell’ente che è preceduto in un certo ordine da certi altri enti, e che da certi altri enti è seguito in un certo ordine che, nel circolo, finisce con l’essere, necessariamente, lo stesso ordine di quello casualmente prodottosi (che peraltro non può mai essere l’accadimento originario, iniziale, la “prima volta” dell’accadere). Questa necessità non epistemica è ciò che rende possibile la “redenzione” del passato, in cui si accumulano casualmente le cose che accadono, e cioè che consente a Zarathustra di ricomporre “in uno ciò che è frammento ed enigma e orrida casualità” ( “Della redenzione”). Il culmine della casualità è il necessario annodarsi di tutte le cose tra loro nel circolo eternamente ritornante del divenire: la “celeste necessità, che” dice Zarathustra “costringe anche la casualità a danzare in un girotondo di stelle”. »

Il modo in cui avviene la «redenzione» del passato, il modo, cioè, in cui la potenza della volontà sul passato non rimane imprigionata, non crea l’illusione dell’ente, è per Nietzsche ( e per Severino) uno dei punti centrali da risolvere. Affinchè il pensiero di Nietzsche non cada in contraddizione è necessario che il divenire sia assoluto ed ostacolato da alcun ente, nemmeno da quello costituito dall’unica direzione “in avanti”.
Secondo S., è inevitabile che la redenzione del passato avvenga – in Nietzsche – proprio a seguito del radicale affermarsi di una volontà assoluta che vuole l’eterno ritorno dell’uguale.
Ma come può ritornare l’uguale? A che cosa è uguale l’uguale?
Severino osserva che uguaglianza, per Nietzsche, non può essere identità assoluta, perché altrimenti ciò che ritorna e il ritornato sarebbero identici e si annullerebbe il divenire. «Se il ritorno è identità assoluta tra ciò che ritorna e ciò che è ritornato, allora non c’è differenza, ritorno, ripetizione, divenire»(15). Invece

«la differenza tra la ripetizione attuale e ognuna delle infinite ripetizioni passate e future è ineliminabile, perché altrimenti la circolazione infinita si ridurrebbe a un punto. Ma la ripetizione attuale, come ripetizione e conservazione delle infinite ripetizioni passate, è anche ripetizione e conservazione delle infinite differenze che formano tali ripetizioni. Appare, da quanto si è detto, che nell’eterno ritorno dell’uguale l’identità assoluta di passato, presente e futuro riguarda il contenuto dell’eterno ritorno, non il movimento della ripetizione. La ripetizione attuale accumula in sé la totalità delle ripetizioni passate, ma non le ripetizioni future. Ritornano identiche tutte le cose nella stessa sequenza, ma i cicli del ritorno, che sono infiniti nel passato, continuano a crescere indefinitamente. La loro accumulazione è aperta; mentre il contenuto che ritorna identico è chiuso, finito, conchiuso, perché se il contenuto fosse a sua volta aperto, in quanto contenuto, a uno sviluppo infinito il circolo dell’eterno ritorno non potrebbe mai ritornare su di sé e chiudersi»(16).

Ma ecco che appunto Severino giunge alla conclusione che la teoria di Nietzsche abbia senso e compimento solo all’interno di quel sentiero rappresentato dalla follia dell’Occidente. Perfino Nietzsche – pur mostrando che la volontà può essere potente anche sul passato (dato che riporta l’esistenza effettiva del passato al di fuori del nulla in cui è andata), e pur mostrando così l’inevitabilità dell’eterno ritorno – tiene ferma la «presenza del passato» e accetta che «la presenza del passato sia il contenuto di una memoria che si è lasciata sfuggire, lasciandola andare nel nulla»(17).
Secondo Severino, infine, la follia di Nietzsche starebbe nella fede nel divenire (ciò che è per l’Occidente evidenza innegabile). Riuscire a porsi al di là di tale follia comporta la «gioia del destino della verità» nella quale il divenire, inteso come provenire dal nulla e ritornarvi è, al di sotto del suo voler essere differenza tra essere e nulla, l’identità dell’essere e del nulla.
«[…] l’affermazione dell’esistenza del divenire è affermazione che l’ente in quanto ente è non ente – niente -, e che il niente in quanto niente è ente»
Tutto si chiude di nuovo in un allegro circolo vizioso…

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(12) Fondato da Zenone di Cizio attorno al 300 a.C. si protrae fino al terzo secolo d.C., rifiorendo poi in epoca romana.
(13) Una delle dottrine della scuola filosofica dei pitagorici, del VI secolo a.C., affermava che così come tutti i movimenti celesti sono eterni, perchè in essi, per la loro circolarità, il principio e la fine si ricongiungono, così anche l’anima, a differenza del corpo, ha una serie di ritorni periodici. Del ritorno periodico di tutte le cose il pitagorico Eudemo diceva che, data l’identità del moto e la costanza delle successioni, tutti gli eventi si riprodurranno in un tempo prefissato: “così anch’ io tornerò a parlare, tenendo questo bastoncino in mano, a voi seduti come ora; e tutto il resto si comporterà ugualmente”.
(14) Aforisma 276 («Per il nuovo anno»): [...] Amor fati: sia questo d’ora innanzi il mio amore! Non voglio muover guerra contro il brutto. Non voglio accusare, non voglio neppure accusare gli accusatori.
(15) Cit. E.Severino, L’anello del Ritorno, pag.255
(16) Cit. E.Severino, L’anello del Ritorno, pag.258
(17) Cit. E.Severino, L’anello del Ritorno, pag.399